هستی مطلق يا نورالانوارتحليلی بر تفسير ملاصدرا بر آية نور

به گزارش نباء خبر،ملاصدرا با زبان عربی زيبا و بليغی, «آية نور» را شرح و تفسير کرده, سبک درخشان, منسجم و هماهنگ خود را در معرض نمايش می گذارد. تفسير صدرا بر اين آيه, دانش چشمگير وی را دربارة همة جنبه ها و ابعاد متون تفسيری و علوم قرآنی و بهمان اندازه, دانش وی را در حوزة علوم لغوی, فلسفه, تصوف, فنون بلاغی و صناعات ادبی, علوم طبيعی و کلام و الهيات نشان می دهد. در ميان همة اينها, جنبة فلسفی و عرفانی وجه غالب و بارز تفسير او بر آية نور است. آدمی صورتبنديهای مشائي را در براهين منطقی صدرا برای اثبات وجود خدا بمثابة نور می بيند, حال آنکه روانشناسی بشری با روشی يادآور نوشته های ابن سينا دربارة نفس مورد بحث قرار گرفته است. از جنبة عرفان و معرفت صوفيانه (mystical gnostic), مقدم بر همه, مکتب ابن عربی و مکتب سهروردی است که عرضه می شود. پيش از آغاز بحث, بجاست متذکر شويم که نخستين آموزه های مابعدالطبيعه که ملاصدرا بسبب آنها, نام و آوازة بلند يافته است, عبارتند از: وحدت, اصالت و تشکيک وجود.([1]) بالاتر از همه, بدليل تأکيد و تصريح وی بر اصالت وجود در برابر اعتباريت ماهيت است که ملاصدرا از پيشينيان فلسفی خويش ممتاز می شود. برهان سنتی و متعارف اين بوده که وجود, وصف مشترک همة اشياء و موجودات است, بنابرين, «اعم المفاهيم است که تنها, بمثابه يکی از معقولات ثانيه که هيچ مابازاء عينی و خارجی ندارند, واقعيت و تحقق دارد.»([2]) صدرا می گويد: اين نگرش به وجود خطاست. وجود بجای اينکه مفهوم محض باشد, يگانه حقيقت و تنها واقعيت منحصر است, در حاليکه ماهيت, صرفاً, محصول و پروردة ذهن است.

مفهوم وحدت وجود, ريشه در اصل بنيادين اسلام, يعنی توحيد دارد. چگونه کسی می تواند توحيد و تعالی خداوند را از همة موجودات که مرکز ثقل باور و ايمان اسلامی را شکل می دهد, با تکثر آشکار و ظاهری هستی آشتی دهد و هماهنگ کند؟

فلاسفه, متکلمان و متصوفه, همگی, برای حل اين مسئله و معضل تلاش کرده اند. راه حل ملاصدرا چنان است که در پی می آيد. در باب وحدت و يگانگی خداوند نزاعی نيست, اما کسی نمی تواند منکر شود که کثرت موجودات واقعيتی است که تجربة ما حکايت از آن می کند. بهر حال, اين مسئله ای در باب تقسيم وجود به دو قلمرو بظاهر متفاوت, يعنی قلمرو خالق و خلق, وحدت و کثرت يا تعالی و عدم تعالی ((immanence نيست. شخص بايد به مفهومی از توحيد دست يابد که اين تمايزات و تفاوتها را در خود بگنجاند؛ به اين نگرش و بينش برسد که آنچه بظاهر, کثرت می نمايد, صرفاً, اشکال و حالاتی از اين وحدت است.

بايد بدانيم که اين مطلب, صرفاً, موضوع و دستمايه ای برای نظريه پردازيهای ذهنی نيست, يعنی کوششی که در پرتو طبيعت محدود آن, شخص توانايی درک حقيقت فهمپذير و دريافتنی توحيد را ندارد. اين امر در بر دارندة هيچ چيز نيست, جز آنکه شخص قدم در طريق فنا کردن خود بنهد که در آن, فرديت آدمی در حضور فراگير و احاطة همه جانبه هستی ناپديد می شود و متعاقب آن, تجربة نفی صفات و افعال خداوند پيش می آيد؛ يعنی اشکال و وجوه مختلف وجود پردة ستر از چهره بر می گيرند و عريان می شوند.([3])

ملاصدرا, برخلاف ابن سينا, «وجود را واقعيت ذومراتبی در نظر می گيرد که برغم تشکيک مراتب و درجاتش, همچنان واحد و يکدست باقی می ماند, در حاليکه ابن سينا, اگر چه اصالت وجود را در هر موجود می پذيرد, معتقد است که وجود هر موجود با وجود ديگر موجودات متفاوت و از آن متمايز است».([4])

مفهوم تشکيک, همچنين, با مفهوم حرکت جوهری پيوند خورده است. حرکت جوهری متضمن تغيير و دگرگونی در مقولة ارسطويی جوهر است؛ تغييری که مشائيان مسلمان امکان آن را نفی و انکارکرده بودند. اينان حرکت را صرفاً, در اعراض (بطور مشخص, مقوله های کيفيت, کميت, أين و وضع) مجاز می دانستند, اما مدعی بودند که وقوع حرکت در مقولة جوهر موجب انقلاب در ماهيت جوهر مزبور و فقدان موضوع ثابت برای حرکت خواهد بود. اما از جانب ديگر, ملاصدرا مدعی بود که همة موجودات بجز عقول مجرده, با دريافت متوالی صور مکتسبه, بطور جوهری, تغيير و حرکت می کنند. از ديدگاه ملاصدرا, جوهر هم در ابعاد زمانی و مکانی و هم در نهايت, فراتر از اين ابعاد, موضوع حرکت واقع می شود.

از جمله موارد مشخص, کاربرد نظرية حرکت جوهريه دربارة نفس بشری است و ملاصدرا می گويد: در ابتدا, نفس «همانند تن»([5]) است و تنها, در يک روند ذومراتب و اشتدادیِ تجرد و مفارقت از قالب و پوستة تعلقات مادی, خود را از آن قالب مادی, يعنی تن, جدا می کند. اين روند, اغلب, با استعارة «سفر» توصيف شده است که در آن, نفس نقش سالک و مسافر را ايفا می کند. در بحث دربارة تفسير صدرا, کاربرد وسيع اين استعاره و مفاهيم ياد شده را مشاهده خواهيم کرد.

آن براهين اصلی که ملاصدرا می خواهد در تفسير خود بر آية نور پيش نهد, در ابتدا, در حمد و ثنای مرسوم که تفاسير قرآن, معمولاً, با آن آغاز می گردد, ارائه می شود. خداوند واهب عقل, خير و رحمت است. حقيقت اين صفات همچنانکه تفسير بپيش می رود, مورد بحث قرار می گيرد. شايد مرکزيترين نقطه ای که صدرا در اين اثر, دربارة آن بحث می کند, تلويحاً, در مدح و ستايش پيامبر (ص) منطوی باشد؛ آنجا که وی را نقطة دايرة هستی و مرکز بنياد سر الهی در هر موجود می نامد. همچنانکه تفسير بپيش می رود و در فصل پايانی دربارة انسان کامل, تفسير به اوج خود نزديک می شود, خواننده می تواند مرکزيت پيامبر را در اين شرح و تفسير مشاهده کند. بعلاوه, يادی نيز از «اهل بيت» يا خاندان پيامبر می شود و اينکه آنان صاحب علم حقيقی و معارف حقه اند.

تفسير آية نور به يک مقدمه, شش فصل و يک مؤخره تقسيم می شود. مقدمه دربارة تعاريف رايج و متداول نور است: نظر عوام, نظر عالمان ظاهر نگر, يعنی متکلمان و فقها که فقط, به جنبه های بيرونی و ظاهر می نگرند, و نيز نظر مکتب اشراق و نظر صوفيان بزرگ.

صدرا از باور ظاهر نگران در می گذرد که نور را يا مبتنی بر اصطلاحات صور و اشکال ذاتی و عرضی آن در نظر می گيرند (اولی عبارت است از نور اجسام منير يا بخود روشن, همچون خورشيد و نور عرضی نيز عبارت است از اجسام مستنير از غير که روشنايی خود را از غير گرفته اند) و يا از طريق متفاوتی بحث و گفتگو می کنند که در آن, اصطلاح نور کاربرد زبانی و لغوی يافته است.([6]) منبع مورد استشهاد برای ظاهر نگران, تفسير کشاف اثر زمخشری است. زمخشری (ف. 538 هـ.ق), متکلم معتزلی و نگاهدارندة يکی از مشهورترين تفاسير قرآن, بيان می کند که خداوند همانند نور است [نه آنکه خود نور است]. برای صدرا, مسئله, اساساً, اين نيست که خداوند همانند نور است, بلکه او, خود همان نور حقيقی است, نور الانوار و روشنايی همة روشناييها و هستی همة هستهاست.

همگان, بخوبی, می دانند که مکتب الاشراق([7]) بر يک اصل استوار شده است:

«نورالانوار».([8]) تعريف اصحاب مکتب الاشراق از نور, برگرفته از کتاب مشکاة الانوار([9]) غزالی چنين است که «نور حقيقی بسيط است که ظاهر بنفسه (بخود روشن) باشد و مظهر لغيره (روشن کنندة غير خود)»؛ يعنی نور تعبير و عنوانی است برای آنچه خودبخود, مرئی و مشهود است و اشياء ديگر را نيز قابل رؤيت و شهود می کند.([10])

اشراقيان بر اين باورند که نور, صرفاً, نامی معادل و لفظی جايگزين برای وجود و هستی نيست, با اينکه نور, در مراتب مختلف خود, علت نهايی ultimate cause)) همة چيزهايی است که موجودند, اما آن تنها امر موجود نيست. اجسام و لوازم آنها ظلمانی بالذات هستند و طبيعت تاريک دارند. وجود که ترکيبی است از نور و ظلمت, بعنوان تابع و تالی از آنچه سهروردی آن را درخشش (brightness) می نامد, نتيجه می شود.([11]) بهرحال, اين نظريه, مبتنی بر تقسيمبندی فلسفی از نور به دو بخش نور جوهری و نور عرضی است. ملاصدرا نيز همچون ديگر اشراقيان, طرحواره ای چهار بخشی ترتيب داده است. نخست نور مستقل است که غنی و قائم بالذات و مجرد و مفارق از ماده يا نور محض است. اين نور علت هر سه نوع ديگر است که عبارتند از: نور غير مستقل يا نور عرضی که حالت يا صفتی نورانی است که يا در انوار مجرد و روحانی حلول می کند و يا در اجسام طبيعی واقع می شود؛ و در برابر نور قائم بالذات جواهر غاسقه يا برازخ مستقله قرار دارند که همان جواهر و اجسام ماديند؛ و دست آخر, هيئات ظلمانی يا هيئات عرضيه که شامل نه مقولة عرضی می شوند که در اجسام طبيعی و برخی ديگر از اعراض حال در نفوس و عقول حلول می کنند.([12])

اگر چه صوفيان بزرگ با تعريف نور به «واقعيت بسيط» موافقند, اين واقعيت را ماهوی می دانند. استدلال آنان مستند و متکی است به حديثی منقول از ابن مسعود که در آن, نور آسمانها و زمين با نور خداوند در قلب مؤمن يکی دانسته شده است. سلّمی در حقايق التفسير خويش, بهنگام تفسير آية نور, از حلاج نقل قول می کند که می گويد:

….نور وحی در سر است, نور مناجات يا گفتگوی صميمانة بنده با خدا در ميان دو چشم, نور يقين در گوش, نور وضوح و سلاست بر زبان و نور ايمان هم در سينه است.([13])

بهرحال, برای ملاصدرا نيز همچون غزالی, سهروردی, ابن عربی([14]) و اشراقيون متأخر, نور حقيقی همانا خداست و همة کاربردهای ديگر اين لفظ, يکسره, استعاری و مجازی است و بر معنای حقيقی حمل نمی شود. بديهی است که ملاصدرا بيشتر با اشراقيون همدل و موافق است تا آن صوفيانی که از نور خداوند بگونه ای مجازی و استعاری سخن می گويند. برای صدرا, نور يکی از اسمای الهی است. با آنکه نور در همة ذوات ظهور و حضور دارد, اما از حيث شدت و ضعف و از حيث کمال و نقص, در آن تفاوت و اختلاف هست. با تنزل از مرتبة نور قائم بذات الهی, نور بمرتبة موجودات علوی, عقلانی و روحانی و سپس به مرتبة اشياء و موجودات ملکی و عنصری متنزل می شود [که هر مرتبه از مرتبة ما قبل و همه از نور قائم بذات الهی صادر شده اند].

حقيقت نور و حقيقت وجود واحد است و همانند. اما بهرحال, حقيقت موجودات وابسته است به مرتبة نور روشنايی. اشراقيون, همگی, ميان نور محسوس, نور عرضی و نور مجرد و مفارق قائل به تمايزند. ايشان موجوداتی را که ما, صرفاً, ناپايدار و غير حقيقی می انگاريم, در نظر می گيرند. طبق رأی ملاصدرا, معنای درونی اين است که اجسام جزئيت يافته و تشخيص يافتة صور نوعيه, يعنی همان انواع هستند. انواع هستند که بايد بيشتر, با نور وجود سر و کار داشته باشند تا اجسام مادی و ظلی. اين مطلب تا حدی به عالم مثل افلاطونی شباهت دارد.

نخست, صورت غير مبتذل, غير مخلوق و تباهی ناپذير موجود است که نه تغيير حالت می پذيرد و نه ترکيب, بچشم ديده نمی شود و به ديگر حواس نيز دريافته نمی گردد, بلکه موضوع و متعلق انديشه و تفکر است, دوم آنهاييکه نامی مشابه با صورت دارند و شبيه بدان هستند, اما محسوسند و وجودشان حادث است, در حرکتی دائم هستند, بوجود می آيند و از ميان می روند و با قوة باور و اعتقاد (Doxa) و بکمک حواس ادراک می شوند.([15])

بنابرين, حقيقت هر شیء موجود, ظهور و تجلی آن است, وجود هر چيز معادل است با درجة روشنايی و نورانيت او و مرتبة او از نور؛ آن که استعداد و شايستگی بيشتری برای قبول نور دارد, قدرت و توان بيشتری در متجلی و آشکار و عيان کردن هستی و تقرب به آن هستی دارد که ظاهر بنفسه است و مظهر للغير.([16])

فصل يکم از تفسير صدرا, بحثی است ناظر به اسناد نور به آسمانها و زمين (سموات و ارض). وجود هر چيزی معادل است با نوری که با آن, ماهيت quiddity)) و ذات essence)) شیء ظهور می يابد. خداوند انوار را از ذات نورانی خود پديد می آورد. اين معنای سادة ايجاد است. ميان ذات مصنوع و ذات صانع نوعی تناسب و سنخيت برقرار است. دقيقاً, در همين فصل است که ملاصدرا نظرية خود را دربارة اصالت وجود شرح می دهد. ملاصدرا, بر خلاف اسلافش, از جمله سهروردی و نيز استادش ميرداماد, معتقد است که ماهيت, فقط, انتزاع و اعتباری عقلانی است و هيچ وجود حقيقی و تحقق عينی ندارد, الا در ذهن.([17]) وجود را نمی توان به ماهيات نسبت داد, بلکه وجود و تحقق را می توان تنها, به وجود محض اسناد کرد. موجودات [يا ماهيات موجود], صرفاً, وجود فرعی اشتقاقی ( (derivedدارند, چونان آينه هايی که فقط, بازتابانندة نور وجودند. ملاصدرا با استفاده از اين نماد [آينه] که متخذ از سنت تعاليم صوفيان و بخصوص, تعاليم ابن عربی است, ايدة تزکية روح و تصفية باطن را مطرح می کند؛ آنجا که می گويد: آينه ای که بيشتر صيقل خورده و بيشتر و بهتر نور _ هستی _ را بازتابش می دهد.([18]) همچنانکه پس از اين خواهيم ديد, کاملترين آينة صيقل خورده, پيامبر (ص) يا انسان کامل است که توانايی بازتابش نور هستی را به کاملترين وجه ممکن که درکپذير باشد, دارد.

در بخشی فرعی از اين فصل که عنوان «حکمة عرشية»([19]) دارد, ملاصدرا تعبير خاص خود را از اصطلاح مشائی جوهر و عرض ارائه می دهد که مبتنی است بر حکمت اشراقی. در ديدگاه ارسطو, جواهر به جواهر اولی و جواهر ثانيه منقسم می شوند. جواهر اولی اعيان و واقعيات جزئی و انضماميند يا همان اشخاص و امور جزئی حقيقی که با حواس ادراکپذيرند؛ مانند «اين مرد» و «آن اسب». جواهر ثانيه کلياتند که در ذهن, گونة مفاهيم و صور منتزعه از ماده, موجوديت می يابند و به انواع و اجناس منقسم می شوند. از سوی ديگر, اعراض نيز يا لازمند, مانند سياهی برای قير و حرارت برای آتش, و يا مفارقند, مانند زردی رنگ چهره [بسبب ترس] يا حرارت [ناشی از تب] برای آدمی.

برای ملاصدرا, بديهی است که هيچيک از اين مفاهيم, آنگونه که ارسطو و مشائيان مسلمان تعريف کرده اند, موجود نيست. آنچه بعنوان امر جوهری يا امر عرضی تصور شده است, در واقع, فی نفسها و يا مستقلاً, غير موجود است. اينها وجود عاريتی خود را از آنچه حقيقتاً جوهر و قائم بذات است, يعنی خداوند, اخذ کرده اند. صدرا مفهوم موضوع يا محل مستقر در تحت اعراض و مصاديق و انطباقات آن را با اثبات اين مطلب که جوهر حقيقی چيزی نيست مگر هستی واجب, و عرض حقيقی نيز همة موجودات امکانی است, حذف می کند. بعلاوه, اين اعراض در جوهر حقيقی حلول نمی کنند, بمعنايي که معمولاً, از حلول اعراض در جواهر فهميده می شود. [قيام اين اعراض به جوهر حقيقی قيام صدوری است, نه قيام حلولی.] اعراض عبارتند از همة موجودات و اشيائی که غير خدايند؛ يعنی ما سوی الله. خداست که همة لوازم و متعلقات وجود واجب خويش را ايجاد کرده است و آنها نيز چيزی جز اسمای حسنای خداوند و تجليات و مظاهر آنها بمثابة موجودات امکانيه نيست. در ذات اقدس خداوند است که اين موجودات تحقق می يابند. اين مطلب با انديشة ملاصدرا مبنی بر اينکه ماهيات, هستی حقيقی و تحقق عينی ندارند, سازگار و هماهنگ است. بنابرين, نيازی به موضوع و محل برای حلول اعراض وجودی و نيازی به ماده يا صورت برای آنها نيست و آنها, هيچگاه, در قالب مفاهيم ماهوی نمی گنجند.

ملاصدرا, در بخش فرعی ديگری با عنوان «بارقه های اشراقی», تأکيد می کند که حقيقت نور, تنها, از طريق گواهی و مشاهدة تجربی و شهودی و نه از طريق عقلانی, دريافتنی است. ذهن با ساختن و انتزاع صورتی از نور که بمثابة امری کلی و انتزاعی از ادراک آن حاصل آمده باشد, به حقيقت نور دسترسی نمی يابد. کليات برای آنکه ظهور يابد, محتاج تشخص و تخصص است و آنچه واقعاً و بمعنای دقيق کلمه, تحقق می يابد, ماهيت نيست؛ چرا که ماهيت محصول و پديد آمده در ذهن است. معرفت مفهومی, بيشتر, با کليات سر و کار دارد تا با امور عينی و انضمامی و شخصی, و بنابرين, متکثر است. اما از سوی ديگر, نور يا وجود, بنفسه, ظاهر است و علت ظهور هر چيز ديگری غير از خود. نور, يا وجود ذاتی است که در حقيقت و گوهر خود, چيزی جز همان وجود نيست و هستی همان ذات و حقيقت اوست. هيچ چيز پنهان مکتوم و ناشناخته و نا آشکار دربارة اين ذات وجود ندارد [چرا که آن اعرف و اظهر اشياء است و ظهور هر چيز به اوست], وجود يا نور, بهيچ وجه, امری مفهومی نيست. وجود, کاملاً و بنحو غير مشروط, امری است حاضر و مشهود. اشياء پنهان و غير ظاهر از طريق فرايند تجلی صفات ذاتی خداوند بوجود می آيند و ظهور می يابند. پرتو نور بر آنچه ظلمانی بالطبع است _ يعنی جهان مادی در حالت بالقوه و استعداد محض _ تابانيده می شود. فرمان الهی [يعنی کلمة کن] اين نور را از طريق صفت اراده بفعليت در می آورد. ارادة الهی, ايجاد, علم و اشراق, همه توأم و همراه با هم, و همگی, خارج از زمان و ماورای آن هستند و از ذات خداوند _ که همان وجود خاص اوست [الحق ماهيته انيته] _ انفکاک ناپذيرند. تعقل خداوند و تعلق علم او به امور معقوله, عبارت است از همان ايجاد او, اشراق او و ارادة او.

اين عبارت يادآور بيان فشرده ای است که در فصوص الحکم ابن عربی يافت می شود که در آن, ابن عربی ظهور خودبخودی ذات خداوند را شرح می دهد.

لماشاء الحق سبحانه من حيث اسمائه الحسنی التی لايبلغها الاحصاء ان يری عينه فی کون جامع يحصر الامر کله لکونه متصفاً بالوجود و يظهر به سره اليه فانّ رؤية الشیء نفسه بنفسه, ماهی مثل رؤيته نفسه فی امر آخر يکون له کالمرآة, فانّه تظهر له نفسه فی صورة يعطيها المحل المنظور فيه مما لم يظهر له من غير وجود هذا المحل و لا تجليه له هذا.([20])

ماهيات همة اشيائی که وجود امکانی دارند, در حالتی شبيه به ظلمت و تاريکی است تا آنکه نور خداوند آنها را از دل تاريکی و ظلمت رها, و ظاهر و متجلی می کند. سنت نبوی نيز اين مطلب را تأييد می فرمايد, آنجا که در حديث شريف آمده است: «خداوند متعال خلق را در تاريکی و ظلمت آفريد و سپس نور خويش را بر آن بتاباند».([21]) آسمان و زمين نمايندة تماميت کيهانی است که نور ايجاد و آفرينش خداوند را در می يابد و بگونة ماهيت و ذات ظهور پيدا می کند. علت وجود هستی اشياء, همانا, درخشش و اشراق نور الهی است.

در يک بخش فرعی بنام «تأييد وحيانی», صدرا بعنوان عارف محض سخن می گويد و رابطة عاشقانه و صميمانة ميان خود و خدا را اظهار می دارد. قلب عارف وعايی است برای نور و جايی است که حقيقت تا آنجا که شايستگی و استعداد اوست, در آن مشاهده می شود. در واقع, نور است که اشراق می کند و عارف را در طريق بسوی پروردگار رهنمون می شود. قلب مرکز توحيد است؛ يعنی اظهار و اذعان به وحدانيت و يگانگی خداوند و از ميان برداشتن فاصله و رفع حجاب افتراق.([22])

عبارت بعدی با مضمونی آشنا برای صوفيان دربارة اسمای متقابلة خداوند بحث می کند. خداوند, بعنوان اول و آخر, ظاهر و باطن, و نيز بعنوان هادی و مضل, يعنی کسی که هدايت و گمراه می کند, وصف شده است. بايد بر اين نکته تأکيد کرد که اين ثنويت آشکار, بهيچ روی, هيچ خدشه و لطمه ای به [يگانگی] هستی مطلق و نامحدودی که برتر از همة اسماء [و در مقام, فوق ظهورات اسميه] است, وارد نمی کند. اين اسماء در اسمی فراگير می گنجند؛ يعنی اسم الله که وجه رابطة خداوند با خلق است. همواره, همان وجه باقی می ماند که مطلقاً, متعالی و فراتر از دسترس علم و معرفت است.

بنابرين, از آنجا که هستی مطلق دو جنبة تعالی و بقا (immanence ) دارد, اسمای الهی را می توان به اسمای جلال و اسمای جمال تقسيم کرد. اسمای جلال معرف تنزيه خداوند است از هر گونه شباهت و قياس و تمثيل بغير خود. تجربة بندگان از اين اسماء, خشم و غضب و سخط خداوندی است. از سوی ديگر, اسمای جمال معرف سنخيت مقام الوهيت با آفرينش و خالق با خلق است. تجربة مخلوق از اين اسماء, بگونة لطف و رحمت الهی است و همچنانکه قرآن بيان می کند, رحمت مقدم بر سخط و غضب الهی است, يا آنچنانکه ملاصدرا اظهار می دارد, اسمای جمال صفات ذاتية الوهيتند, حال آنکه اسمای جلال صفات عرضيه ای هستند که بمثابة لوازم وجودات امکانيند.

هستی نور محض است و نيستی ظلمت و تاريکی محض. فقط, در حوزه و قلمرو واسطه و ميانه, يعنی «برزخ» است که نور و ظلمت در هم می آميزند و اشياء قابل رؤيت می شوند و ظهور می يابند. جهان امکانی مستلزم ترکيب صفات و کيفيات سلبی برای تشخيص کيفيات ايجابی است. در واقع, تنها کيفيات ايجابی موجودند, يعنی اسمای جمال يا هستی و نور محض و صرف. اما اين کيفيات در حقيقت ناب و مطلق خود, قابل رؤيت و تشخيص و مشاهده نيستند. شر Evil)) هيچگونه هستی و تحققی ندارد؛ چرا که او خير محض است. «شر» يکی از لوازم وجود امکانی است. بنابرين, نور که ملاصدرا آن را بمثابة نور محمدی در نظر می گيرد و وصف می کند, نوری ذاتی و جوهری است, در حاليکه آتش ابليس عرضی ((accidentalاست. نور در آسمانها سريان می يابد که معادل است با امور روحانی و مجرد ((spiritual

, حال آنکه آتش در زمين پراکنده می شود که معادل است با امور جسمانی و مادی (corporeal).

در فصل دوم از تفسير آية نور, ملاصدرا تفسير خود را از بقية آية شريفه با تبيين سه نماد ادامه می دهد: مشکاة يا چراغدان, مصباح يا چراغ و زجاجه يا آبگينه. در اين فصل, اهميت شهود, بار ديگر, مورد تأکيد قرار گرفته, در حاليکه مضمون نور «محمدی» و اسمای الهی, بيشتر, مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است.

صدرا از همان آغاز می گويد: مشاهده تاب نور محض را ندارد و تحقيق نمی تواند بر وجود محض احاطه يابد؛ پس واسطه ای مورد نياز است. نور همان وجود است که از طريق زجاجه منتشر می شود و وجود را انسان کامل, يعنی محمد در بر می گيرد؛ يعنی از طريق زجاجه, وجود حقيقت محمديه منتشر می گردد. همچنانکه شيشة نور چراغ را در بر می گيرد و به اطراف منتشر می کند. بنابرين, شهود و مشاهده, فقط, از طريق شيشه و چراغ محمدی امکانپذير است. وحدت مطلق ادراکپذير نيست و به تعبير در نمی آيد. خدا, فقط, از طريق اسماء و تجلياتش شناخته می شود. هر اسم الهی دو وجه دارد: يکی از آنها منحل در وجود محض است و ديگری باز تابيده و منعکس شده در خلق.

صدرا اين موقعيت را به مثال چراغ تشبيه می کند. چراغ و نور آن, هر دو, بمثابة يک چيز در نظر می آيند, اما همچنان, قابل تجزيه و ارجاع به دو مؤلفه هستند: يکی نور که تمايز و تفاوتی در آن نيست و ديگری ظرف و وعای نور. اگر «چراغ» يا مصباح با اسم جامع خداوند, يعنی «الله», يکی باشد, بنابرين, نور نيز معادل با وجود بحت خواهد بود؛ حال آنکه ظرف نور, اين اسم جامع و فراگير و مستجمع جميع اسماء خواهد بود.

همچنين, ممکن است که مصباح را بمنزلة پيامبر در نظر آوريم. در اينحالت, نور معادل است با وجود, حال آنکه ظرف نور معادل است با ماهيت. بنابرين, با سه لايه از تعبير و تأويل مواجه می شويم: [يکی] چراغ بمعنای لغوی يعنی مرکب از نور و وعای نور (آنگونه که وجود انضمامی دارد), [دوم] چراغ بمعنای مجازی و استعاری يعنی مرکب از وجود و ماهيت (آنگونه که در پيامبر مشاهده می شود), و سرانجام, چراغ بمعنای مجازی و استعاری يعنی مرکب از هستی و امکان (بگونه اي که به خدای متعال نسبت داده شد).

بنابرين, چراغ نماد و نشانه ای است مشترک هم برای «الله» و هم برای پيامبر. تفاوت ميان اين دو موضوع رابطه ميان رب و عبد است؛ ميان آنچه ضروری است و آنچه ممکن است. پيامبر نور الهی را در می يابد, چنانکه آينه, بسهم خود, اين نور را به همة جامعة بشری بازتاب می دهد و منعکس می کند. اين همان معنای شفاعت پيامبر اکرم (ص) است که حتی ديگر پيامبران نيز به آن محتاج هستند. وقتی آنان در اسوة حسنة پيامبر (ص) نظر می کنند, بازتاب نور الهی را مشاهده می کنند. مطابق مثالی که ملاصدرا در ادامه, در باب عبوديت کامل می آورد, آنها به حالت عظمت و تأييد من عند ربهم نايل می شوند که با اشاره به کلمة «کن» وجودی مشخص می شود.([23])

بهر حال, در تنبيهی که در پی می آيد, ملاصدرا هشدار می دهد که عرفان ممکن است به خطای در هم آميزی و خلط هر موجود ممکن با خداوند در غلتد.([24]) تمايز ميان رب و عبد همانند تمايز ميان حقيقت و انعکاس حقيقت است و ميان شیء و سايه اش طريق ديگر برای ملاحظة رابطه ميان پروردگار و بنده در آية شريفة امانت در قرآن تمثيل شده است. کيفيات و داشته ها و وجود خاص ما, برای زمانی بسيار کوتاه, به امانت, به ما سپرده شده است که پس از آن زمان کوتاه, به صاحب اصلی خود بازگردانده می شود.

پس از اين بحث دربارة مصباح يا چراغ, ملاصدرا بسوی شرحی عرفانی از مشکوة, چراغ و زجاجه روی می آورد که منسوب به برخی از مفسران, متقدم است. اين تفسير و تأويلها که مشکوة را به سينه, چراغ را به روح و زجاجه را به قلب تفسير می کنند, با مدل ابن سينا از استعاره های طبيعی, روانشناختی و کيهانشناختی سازگار است. اين از سه لايه و سطح معنايی تشکيل شده که متناظر است با عوالم, ملک, برزخ که عالم اعراف نيز ناميده می شود و عالم ملکوت. سطح و لايه نخستين عالم صرفاً طبيعی است, سينه که از قالبی طبيعی و جسمانی تشکيل يافته, يا شايد موجود زنده بعنوان جايگاه نفس طبيعی, قلب بعنوان اندامی جسمانی و روح که وابسته به دريافت و ادراک روانشناختی حيوان از جزئيات و نيز قوای محرکة شهوت و غضب او.

سطح دوم که در آن, سينه, قلب و روح با طبيعت, حيوان و ارواح دارای نفس ناطقه معادل شده, برای همة موجودات انسانی مشترک است. اين تعبير مربوط است به حکمت عملی؛ برای مثال, تزکية اخلاقی که هر کس استعداد آن را دارد که با آن, خود را برای رسيدن به غايت نهايی آماده کند.

در سطح سوم, سينه, قلب و روح, بترتيب, عبارتند از: نفس حيوانی, نفس عقلانی و عقل مستفاد. مورد اخير, يعنی عقل مستفاد, وقتی در تماس و ارتباط با عقل فعال (active intellect) عنی آخرين صادر غير مادی, و ديگر عقول مجرده (مطابق رأی فيلسوفان مشائی مسلمان) واقع می شود به معقولات دسترسی می يابد و بر تعقل معقولات توانا می شود. مطابق مصطلحات سلسله مراتب افلاک, عقل فعال معادل است با فرشتة مقرب وحی, يعنی جبرئيل و قلم. قلب نيز در اين لاية معنايی معادل است با عرش الهی و اسم رحمان خداوند, در حاليکه سينه معادل است با کرسی.

سطح نخست, يعنی جهان مادی, از آنجا که جهانی است که بيشترين آشنايی را با آن داريم, نيازی به تبيين ندارد, اما دو سطح ديگر شايستة شرحی مختصر هستند. ملکوت قلمرو فرشتگان و جايگاهی است که حوادث معاد و قيامت در آن جای دارد. برزخ ميان ملک, يعنی جهان جسمانی و مادی و ملکوت, يعنی جهان روحانی واقع است و اعراف ناميده می شود. اين اصطلاحات همگی مبتنی بر واژگان قرآنی است که می فرمايد: «و در اعراف مردانی هستند که هر يک از آنها با نشانه های خويش شناخته می شوند».([25]) ملاصدرا, صرفاً, به اين برزخ بعنوان جهان افلاک و سپهرها اشاره می کند, اگر چه در الحکمة العرشية, ساکنان اين مرتبه, يعنی برزخ را کسانی می داند که «در معرفت و فهم, بکمال رسيده اند». اين اشخاص کامل می توانند حالات ساکنان بهشت و دوزخ را ببينند.([26])

ملاصدرا سپس معنای «شجرة مبارکة زيتونه»([27]) را تأويل و تفسير می کند که نه شرقيه است و نه غربيه. وی, در ابتدا, اين تصور را که اين درخت مانند درختان جهان ماست رد و انکار می کند. اين «شجره» آنگونه که در آيات قرآن کريم شرح و وصف شده است, آشکارا, هم بمعنای عالم کبير بکار می رود و هم بمعنای عالم صغير؛ يعنی هم ابعاد طبيعی و هم ابعاد ماورای حسی و ماورای طبيعی دارد.

ملاصدرا شرح و تأويل خود را با سخن گفتن از اندامشناسی(anatomy) قلب آغاز می کند؛ يعنی غدة صنوبری شکل گوشتی که از عناصر تشکيل دهندة طبيعی ساخته شده است. قلب يک جنبة ظاهری و خارجی و يک جنبة باطنی و درونی دارد. جنبة باطنی, خود سه جنبة درونی دارد. ملاصدرا رابطه و پيوند ميان هر يک از اين سه جنبه را به روابط کيهانی متفاوت تشبيه, و با رابطه ميان زمين خارجی و آسمان درونی آغاز می کند.

ملاصدرا از معنی مجازی و استعاری قشر و پوسته استفاده می کند که درونيترين هستة قلب را در بر گرفته است. همچنين, ملاصدرا به روانشناسی سينوی اشاره می کند, نظامی از تمثيلهايی که نخستين لايه از وجه باطنی را با نفس حيوانی يکی می گيرد؛ همان نفس حيوانی که نسبت به نفس عقلانی, در رتبة دوم قرار دارد و نيز نسبت به جوهر عقلانی صادره از عقل فعال. اين جوهر عقلانی معادل است با مفاهيمی که در زهدان عقل هيولانی, بنحو بالقوه و جنينی موجودند و سپس می توانند بسوی عقل فعال تکامل يابند؛ دقيقاً, بهمانگونه که نطفه بسوی انسانيت حرکت تکاملی دارد.

روند تصاعدی تکامل عقل, از عقل هيولانی به عقل بالملکه و سپس به عقل بالفعل و در نهايت, به عقل مستفاد (aquired intellect) , آشکارا, مأخوذ از نظرية ابن سينا و فارابی است. خصوصيات عقل مستفاد که مشاهده کنندة صور معقوله در سطح قلم اعلی و لوح محفوظ است و با ملائک مقرب يا کروبيان به وحدت می رسد, بهرحال, بيشتر مطابق با تعاليم قرآن است تا مصطلحاتی فلسفی, قلم بزعم متصوفه, همچون ابن عربی, معادل است با حقيقت محمديه و مربوط است به «عالم نفوس». عناوين اين عوالم از آية قرآن اخذ شده است. «سنريهم آياتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی يتبين لهم انه الحق» (فصلت, 53). مصطلحات قرآنی آفاق و انفس, عموماً, برای تشخيص عالم کبير (macrocosm ) و عالم صغير ((microcosm بکار رفته است.([28]) بنابرين, وقتی ملاصدرا ما بازاءهای اصطلاحات قرآنی را بدينگونه مشخص می کند که مشکوة معادل است با جهان جسمانی, زجاجه با عرش, چراغ با روح اعظم, شجره با هيولا (hyle), زيت با جهان ارواح و آتش با قدرت و نيروی ازلی, در واقع, او عالم ملکوت از جهان کبير را توضيح می دهد. نخستين جزء از عبارت «نور علی نور» مربوط است به نور رحمت و علم الهی, حال آنکه جزء دوم مربوط است به روح علوی و عقل فعال.

صدرا تفسير و تأويل «عالم نفوس» را به بخش ديگری احاله می دهد که در آنجا, با شرح و تعبير فلسفی ابن سينا از همين مفاهيم سروکار دارد. ابن سينا در کتاب اشارات و تنبيهات طرحوارة زير را پيشنهاد می کند: مشکوة معادل است با عقل هيولانی, زجاجه معادل است با عقل بالملکه, و شجره نيز با قوة انديشه و تفکر, زيت معادل است با شهود و مصباح با عقل بالفعل, و نار نيز با عقل فعال معادل است.([29])

در يک بخش فرعی با عنوان «کشف نورانی», ملاصدرا چند تعبير و تأويل از شجره را بمثابة چيزی که نه شرقی است و نه غربی, مورد بحث قرار می دهد. وقتی اين توصيف يعنی لاشرقيه و لاغربيه برای حوزة عقول و عالم عقلانی بکار می رود, معنايش اين است که خارج از مکان است, اما وقتی اشاره به امری طبيعی دارد, معنايش چيزی است که کيفيت واسطه و متعادل دارد. وقتی به قوة تفکر يا قوة هيولانی نظر داشته باشيم, معنايش حالتی واسطه ميان دو جهان, يعنی دنيا و آخرت است. همچنين, ممکن است معنای آن اين باشد که نه ممکن است و نه واجب.

صدرا با توجه به زمينه و سياق بقية نمادها می گويد که مراد از مشکوة طبيعت کلی, زجاجه, نفس کلی, از شجره, قدرت الهی, از زيت, خواست و مشيت الهی, از مصباح, عقل کلی و از نار, علت نهايی است. بهرحال, اين مصطلحات طرحوارة نوافلاطونی مراتب فيض و صدور را به ذهن متبادر می کند. نور خداوند به عقل کلی فيضان می کند, يک جوهر ذاتاً نورانی که خود, به نفس کلی فيضان می کند. نفس کلی, کاملاً, پذيرای نور عقل کلی است و خود نورش را به طبيعت کلی که ذاتاً و بالطبع, ظلمانی است, ساطع می کند. پذيرش اين نور مطابق با تواناييها و استعدادهای متفاوت جوهر جسمانی است.

زيت که موجب افروزش می شود, مشيت الهی برای بفعليت در آوردن روابط بالقوة اسماء است که در اين متن, بعنوان شجره يا قدرت الهی در نظر آمده است. از آنجا که اين قدرت مستلزم هستی است و تنها, در ارتباط با آفرينش, بفعليت در آمده است, دربارة آن نمی توان گفت که آيا متعلق به شرق يا وجود محض است و نيز نمی توان گفت متعلق به غرب يا لاشيئيت محض است؛ بسخن ديگر, بدانگونه که پيشتر ياد شد, موقعيت اسمای الهی, متقابل (contradictory) است. اگر اين اسماء در وحدانيت يا مرتبة احديت خدا در نظر گرفته شوند, صرفاً, امکانات غير موجودند, اما وقتی به اراده و امر الهی موجود می شوند, به اشياء و موجودات ضروری و واجب بدل می شوند.

در «حکمت عرشيه» ای که در پی می آيد, ملاصدرا می گويد: ممکن است شجرة زيتونه تماميت جهان ابدان باشد, از آنجا که نمی توان, مستقيماً, آن را تعريف کرد؛ بنابرين, «نه شرقی است و نه غربی». در اين مورد, زيت عبارت است از قوه و استعداد محض وجود که می تواند به نور متناسب با استعداد و قابليت خود, افروخته شود؛ يعنی نوری متناسب با استحقاق ذاتی و ساختار طبيعيش. بنابرين, مشکوة تماميت و کليت موجودات هيولانی و يا مادة اولی است, مصباح تماميت عالم نفوس است که آن نيز از لحاظ استحقاق اضائه, دارای مراتب متفاوت است و سرانجام, «نور» تماميت عالم عقول است که البته, از حيث دريافت نور از علم الهی, متفاوت و متمايز است.

در دو عبارت بعدی, ملاصدرا بر موقعيت ممتاز عقل اول يا حقيقت محمديه تأکيد می کند. در نخستين عبارت, ملاصدرا با بحث دربارة نور محمدی آغاز می کند. بايد بياد آورد که تفسير قديمی منسوب به «مقاتل بن سليمان» اين مفهوم را در نظر می گيرد که بعدها, از سوی سلسله های تشيع و تصوف پذيرفته شد. وی در تفسير خود, مصباح را با محمد(ص) يکی می گيرد که از طريق شفاعت او, نوع بشر به حقيقت مطلق هدايت می شود. بپيروی از مقاتل, سهل تستری مفسر صوفی مسلک مفهوم «محمد ص» را ستونی از نور در نظر می گيرد:

وقتی خداوند خواست محمد را بيافريند, نوری از نور خويش پديد آورد. وقتی آن نور به سراپردة جلال يا حجاب اعظم رسيد, در برابر خداوند به خضوع و تسليم سر طاعت بر آستان ساييد. خداوند از عبوديت و تسليم او ستونی استوار از نور چون شيشه ای بلورين آفريد که ظاهراً و باطناً, شفاف است.([30])

نور محمدی سر چشمة همة انوار انبياست, بهمانگونه که سرچشمة انوار ملکوت و انوار هر دو جهان دنيا و آخرت است. اين همان معناست که خود پيامبر فرمود: «کنت نبياً و الآدم بين الماء و الطين». حقيقت ازلی نور ذاتی او قبل از آفرينش هر موجودی آفريده شده است.

نور محمدی آنچنانکه ملاصدرا با استشهاد به اين حديث نبوی بيان داشته, نخستين چيزی است که خداوند آفريده است. از آنجا که حديث نبوی ديگری بيان می دارد که نخستين آفريدة خدا عقل است, اغلب, اين هر دو يکی انگاشته شده است. برای مثال, در مکتب ابن عربی, عقل اول ممثل انسان کامل در عالم ارواح يا جبروت است, همچنانکه نفس او را عالم خيال imagination) )يا ملکوت و جسم او را نيز عالم حس يا ملک تمثيل و بازنمايی می کند. فراتر از عقل اول, حقيقت انسان کامل قرار دارد که عين ثابت اوست و با حضرت الوهيت يکی است.([31]) انسان کامل است که اسم جامع «الله» را گويی در آينة وجود خويش بازنمايی می کند. اين مقام به هيچ پيامبر ديگری عطا نشده است.

در فصل پايانی که طولانيترين فصل کتاب است, حقيقت انسان کامل شرح و توضيح بيشتری يافته است. وی مظهر و مجلای اسم«الله» است که مستجمع جميع اسمای الهی است. او, همچنين, به تصديق و تأييد قرآن, خليفة خدا در ميان آفريدگان است و در برابر اين خلافت مسئول است.

شمارة اسمای الهی, در واقع, بيشمار است و صفات و ويژگيهای مشخص و متفاوتی از خداوند را می نماياند, مانند رحمت, لطف, رحمانيت و قدرت او. هر مخلوقی نمايانندة يک يا چند اسم از اسمای الهی است, اما فقط, در انسان کامل است که همة اسماء در يک شکل و حالت ترکيبی و جمعی موجود است. از آنجا که انسان کامل در بر دارندة همة اسمايی است که در جهان موجودند, از اينرو, او هم عالم کبير, هم عبد و هم رب است, همچنانکه صدرالدين قونوی اظهار می دارد:

او [انسان کامل] واسطه ميان خدا و خلق است. بواسطة او و از سطح و مرتبة وجودی اوست که فيض و مدد الهی که سبب تحقق ما سوی الله است, به جهان واصل می شود. اگر نبود که وی بمثابة واسطه و شفيع [ميان خدا و خلق] عمل می کند, هر آينه هيچ چيز قابليت و ظرفيت فيض و امداد يگانة الهی را نمی داشت بسبب احتياج و نياز به تعلق و رابطه.([32])

موقعيت حقيقت محمدی در سلسلة فيض هم اول و اولی و اشرف است نسبت به همة جهان ممکنات و هم بمثابة غايت قصوای همة موجودات امکانی است در مسير رجوع به پروردگار. بدين طريق, حقيقت محمديه با عقل اول معادل و محاذی است که او را نيز گفته اند هم علت نخستين و هم علت پسين و غايی است. ملاصدرا چونان بخشی از عملکرد عام خود مبنی بر تمثيل و مقايسه ميان عالم کبير و عالم صغير, عقل بشری را به عقل اول تشبيه می کند تا جاييکه او, واقعاً, مدعی اينهمانی حقيقی آن دو بچشم کسانی می شود که صاحب بصيرت و بينش روحانی (اولوالابصار) هستند.

غايت عقل بشری وصول به اتحاد با عقل فعال است و از اينطريق, استقلال و تجرد از وجود مادی صورت می گيرد؛ فرايندی که در اين جهان آغاز می شود, اما, فقط, در آخرت, بنحو کامل, تحقق می يابد. اين تصور که کسی می تواند يک «طبيعت ثانوية وجودی» کسب کند که آزاد از تعلقات و منضمات صورتهای مادی باشد, بوسيلة يک فرايند کامل سازی که در آن شخص می کوشد خود را به بهترين وجه ممکن و مقدور, خداگونه کند, هم در تصوف و هم در فلسفه امری پذيرفته شده و مسلم و متعارف است. اين عنصری اساسی و مهم در نوشته های افلاطونی ([33]) ونو افلاطونی بود, آنجا که اين مطلب را بمثابه يکی از اهداف اولية حيات فلسفی در نظر می گرفتند. متقدمان فلاسفة مسلمان دربارة امکان اينکه عقل مستفاد بشری به عقل فعال اتصال يابد, بحث و گفتگو کرده اند؛ مانند فارابی و ابن سينا و ابن رشد که اغلب, در اينباب, نظر واحدی نيز نداشته اند.

ملاصدرا از اين مطلب برداشت ديگری دارد. صدرا معتقد است که عقل فعال, فقط, مقدم بر ديگر موجودات ممکن نيست, بلکه, همچنين, ثمرة تلاشهای موجودات ممکن برای تکميل نفس و خودسازی است. بسخن ديگر, عقل اول چيزی است که با طبيعت ازلی و سرنوشت مقدر موجودات ممکن مرتبط است. صدرا, بطور تلويحی, به يک راز اشاره می کند, آنجا که وی اين اصطلاح را بصورت جمع, يعنی «عقول فعاله», بکار می برد. اين راز همچنانکه خود وی تصريح می کند, کمتر شناخته شده است. اما هانری کُربن متذکر می شود که ابوالبرکات بغدادی نيز از بيش از يک عقل فعال سخن گفته است.([34]) شايد بر خلاف ديگر فلاسفه, آنچه ملاصدرا و ابوالبرکات بغدادی بدان اشارت کرده اند, اين باشد که اين تنها راه تبيين وجود شمار متعددی انبيا, اوليا و امامان است.

در فصل بعد, صدرا بهمان بحثی باز می گردد که در نخستين قسمتهای تفسيرش, بدان پرداخته بود؛ يعنی مسئلة جوهر و عرض. او با اخذ طرحوارة مقولات ارسطويی, اسمای الهی را متناظر آن ترتيب می دهد. وی می گويد: ذات الهی شبيه جوهر است که همواره, محفوف به اعراض و صفات است. آنچه در اينجا, در لحاذات اعراض قرار می گيرد, اسماء است که برخی اجناسند و برخی انواع و مانند آن, اسمايی هستند که از بر هم آمدن اسماء ديگر حاصل شده اند, مانند جواهر بسيطی که با هم ترکيب می شوند و جواهر مرکب را می سازند. در واقع, بنظر می رسد که يک تناظر و محاذات کامل ميان جوهر و ذات از يکسو, و اعراض از سوی ديگر, با ذات و صفات الهی برقرار شده است.

صدرا می گويد که وجود تنها حقيقت منحصره ای است که نفس رحمانی ناميده شده, مفهومی که مأخوذ از ابن عربی است. برای ابن عربی, اين نفس رحمانی جوهرة جهان است. او اين واژه را به تنفيس ربط می دهد که با آن همريشه است و اين اصطلاح را بعنوان تمثيلی برای فرايند آفرينش بکار می برد:

هر يک از موارد مشخصة نفس به نقطة آغازی برای تبيين يک بعد از رابطة ميان خدا و خلق بدل می شود. بنابرين, نفس يک دم يا بخار است که انقباض و فشار موجود در سينه را آزاد می کند و تسکين می دهد و وسيله ای است برای ادای کلمات. بطريقی همانند, نفس رحمانی ابری است که انقباض و فشار موجودات و اشياء غيرمتحرک, يعنی اسمای الهی را آزاد می کند و آرامش می بخشد که آرزو دارند. تجلی و ظهور اوصاف خويش را ببينند و وسيله ای است برای ادای کلمات الهی که همان مخلوقات هستند.([35])

بنابرين, به وجود آمدن اسماء و امکانات, جزئی از همان فرايند است, يک آزادسازی رحمانی از محنت لاوجود, اسمائی که به جهان غيب متعلق هستند, حال آنکه ما بازائهای متقارن آنها در جهان شهود حضور دارند.

در ورای اين دو جهان, عالم قضای الهی decree)) يا قلم واقع است و جهان تقدير روحانی يا قدر که لوح علم مقدر (decreed knowledge) يا «ام الکتاب» است.

بنظر می رسد که ملاصدرا, همچنين, تحت تأثير مفهوم مورد نظر ابن عربی از «ام الکتاب» قرار دارد؛ چرا که در ميان پنج معنايی که او دربارة اين عبارت با آن موافق است, يکی هم حقايق متمايز در علم الهی است.([36]) قضای مکتوب با قلم اعلا يا عقل اول, يعنی آثار امر الهی «کن» را دريافت می کند, پس از آن جهان الواح آسمانی يا کتاب محو و اثبات است, کتابی که دو پوشش زمردين دارد. مطابق مصطلحات صوفيه, زمرد نشانة نفس کلی است.([37])

نفس کلی پذيرنده و قابل جهان روحانی است.

در واقع, همة اين عوالم با کتابهايی که صور و اشکال جهانی را در بردارند, مقايسه پذيرند که آدمی می تواند, بتدريج, آنها را قرائت کند؛ بگونه اي که استکمال نفس يابد تا در نهايت, به نگارندة کتابها واصل شود. ملاصدرا با تمرکز و توقف بر اين استعاره, انسان کامل را به کتاب توصيف می کند که با همة صور متعدد معرفت همراه می آيد؛ بنابرين, ذات و طبيعت درکپذير معرفت او, امری متکرر است.

قلم معادل است با عقل و روح انسان کامل که ام الکتاب ناميده می شود, لوح قلب يا قوة عاقلة اوست, کتاب محور اثبات نفس حيوانی (animal soul ) اوست و «ثبت جسمانی» يا «ضبط هيولانی» نيز طبيعت مادی اوست. تنها, اين کتاب اخير بهنگام مرگ وی فنا می پذيرد و الباقی به قلمرو روحانی متصاعد می شوند تا منتظر يوم الدين باشند. در واقع, اين کتاب, خود از دو کتاب تشکيل شده که تنها يکی از آنها فنا می پذيرد؛ يعنی دچار انحلال و تباهی می شود, در حاليکه کتاب ديگر باقی خواهد ماند.

قوسهای نزول و صعود يا آفرينش و خلق مجدد, در مرکز دايرة وجود با هم تلاقی می کنند, يعنی در عقل اول و روح آخر که حقيقت محمديه است. هر دو يک ذات و حقيقتند که دوبار متجلی شده اند. در اين اتصال, پژواکی از موج سريال و فيضان موجود است که با آن, جهان پديدارهای متعدد و متکثر موجوديت می يابند؛ چرا که در اين نقطه, کشش جذبه بسوی فرديت احساس می شود.

سپس, ملاصدرا ذکر می کند که چگونه روح اعلا و انسان کامل مثل همديگر و قياسپذير با يکديگرند. برای مثال, هر دو همة امکانات را از حيث علم و عين در بر می گيرند. روح اعلا, همچنانکه اشاره شد, قلم حقيقت مطلق است که بر الواح تقدير می نگارد, سپس, بر الواح نفس, الواح خيال و سرانجام, بر الواح حس. کتيبه های همة اين الواح ناشی از قلم روح اعلاست, در نتيجه, هيچ چيز در آسمان و بر زمين اعم از مرئی و نامرئی نيست که او آن را نداند. از جنبة عينيت, ذات روح اعلا در بر گيرنده و شامل تمامت ذوات ممکنات است. او عامل ظهور و تجلی آنهاست و غايتی است که ايجاد همة ممکنات بسبب او بوده است.

انسان کامل نقش همانند و مشابهی برای آفرينش دارد: او دارنده و در بر گيرندة تمام صورتهای علميه و نيز در بر گيرندة همة حقايق غيبي است. در اين عالم صغير, همة سطوح و مراتب عالم کبير موجود است, خواه جسمانی و خواه روحانی, خواه مرئی و خواه غير مرئی و عالی يا سافل. انسان کامل مثال خداوند است و از طريق معرفت اوست که آدمی به خدا معرفت می يابد. هيچ طريق ديگری برای شناخت خدا جز او وجود ندارد. اين همان راز مستور در امر به شناخت پيامبر و امام است. از طريق شفاعت انسان کامل, آدمی به غايات کامل و سعادت ابدي خويش رهنمايی و هدايت می شود. او همانند منشوری برای نور الهی است که برای آدميان, علوم الهی ضروری برای خلق مجدد و آفرينش دوباره را فراهم می آورد.

نه تنها انسان کامل همة اسماء و صفات الهی را در خود گرد آورده, بلکه, همچنين, در برگيرندة افعال او نيز هست. افعالی هستند که به «تکوين», «صنع» و «ابداع» توصيف می شوند. نخستين نوع فعل وابسته به زمان, مکان, حرکت و ماده است, دومی وابسته به مکان و ماده است, اما نه به زمان يا حرکت, اما سومی هيچگونه وابستگی و تعلقی به هيچيک از آنها ندارد. صدرا با فصلی آغاز می کند که وابسته به اسباب و آلات و حرکات نيست؛ يعنی ابداع. شرح و توصيف افعال ابداعی بمثابة علوم مبتنی بر ايمان و باور است. اين علوم مبتنی است بر اکتساب مرتبة عقل مستفاد. دومين نوع از افعال يعنی صنع يا جعل بايد با تخيل اين معقولات انجام شود, دقيقاً, بهمانگونة فعاليتهايی که در ارگانيسم بدن انسان بدون خودآگاهی واقع می شود. نوع سوم يا تکوين متناظر است با افعال ارادی نظير کتابت يا عبادت.

همچنانکه خداوند به جهان خود فرمان می دهد و بر آن حکم می راند, انسان کامل نيز بر عالم خويش فرمانرواست. اين امر در چهار مرتبة مشترک برای هر دو واقع می شود. نخستين مرتبه سر است, دوم قضا, سوم لوح و چهارم قدر يا تقدير ظاهری و خارجی است.

مرتبه سر در درونيترين لاية قلب يا سر واقع می شود. از آن مرتبه به قلب باطنی يا نفس عقلانی تنزل می شود که جايگاه قضاست. همانجاست که مفاهيم کليه و مقدمات کبرا شکل می گيرند و تعين بفعليت در می آيد. سپس, از آنجا به مرتبة خيال و تخيل تنزل می شود؛ يعنی جايگاه لوح, جايی که مفاهيم جزئيه و مقدمات صغرا شکل می گيرند و تعين واقعيت قطعيت می يابد. مرتبة نهايی در اکمال افعالی است که مبتنی بر اين فرايند دنبال شده اند.

اندامها مانند سربازان مأمور انجام دادن فعل تکليفی خود در جهان خارجی هستند. همة اين افعال نظايری برای خود در افلاک سماوی دارند. از اينرو, آية نور را می توان بگونه ای کيهانشناسانه نيز تفسير کرد: خورشيد معادل با مصباح, افلاک سماوی معادل با زجاجه, هيولای اولی معادل با مشکوة و شجرة مبارکه معادل با قوه و استعداد درونی جهان طبيعی که نمی توان گفت متعلق به قلمرو وجود عقلانی يا قلمرو وجود مادی است.

در يک بخش فرعی, با عنوان «اناره و ايضاح» ملاصدرا نتيجه می گيرد که کمال روحانی انسان کامل جايی است که حقيقت غيبية الهی خود را آشکار می کند و کمال نفسانی او جايی است که در آن, اسم الله خود را ظاهر می سازد. اگر کسی اين راز يا رمز را در يابد, در آنصورت, معنای آية نور را با يک کشف حضوری دريافته است. آن راز اين است: نور محمدی هم علت و هم عامل آفرينش است که در درجات متفاوت, از حيث شدن و ضعف, در همة وجودات امکانی حضور دارد. او چهره و وجه الله است که در همة آينه های بيشمار متفاوت از حيث شفافيت, بازتابش می يابد و مشاهده می شود. اين معنای آية شريفه است که می فرمايد: «سنريهم آياتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی يتبين لهم انه الحق».

در اين نقطه, ملاصدرا بحث خود را در باب انسان کامل قطع, و مختصراً, اشاره ای می کند به موضوعات مربوط به معاد و قيامت که وی باز هم بعداً به آنها می پردازد. وی حالات مرگ را بمثابة امری که فهمش برای فلاسفه مشکل است توصيف می کند. هر چند عرفان می تواند هم واقعيت اين حالات را اثبات کند و هم معانی آنها را باز نمايد.

انسان کامل در سلسله مراتب عالم هستی از مقام و مرتبتی والا بهره مند است؛ چرا که همه چيز در برابر معرفت تامه و قدرت کاملة وی, مأمور به خضوع و اطاعت است. علم و معرفت وی شامل همة علوم ظاهری و باطنی می شود, حال آنکه قدرت او, تنها, در آخرت ظهور خواهد کرد.

در ميان نوع بشر, همة صور بهشتی و بهمانگونه, صورتهای جهنمی يافت می شود و در آخرت است که آدمی می تواند نتايج اعمال خود را بمثابة صورتهای مجرد و عاری از موادشان رؤيت کند. اشخاص مشمول لطف و مغفرت الهی در روضة رضوان سکنا خواهد گزيد, جاييکه هر چه بخواهند همان شود, و هر آنچه از صور و اشکال امور نيک تمايل داشته باشند, در دسترسشان قرار خواهد گرفت. آنها که در آتش ساکن می شوند, با صور مارها و عقربها و امثال آنها شکنجه و تعذيب می شوند. آنها که عادت کرده اند, فقط, صورتها را در حال آميختگی به ماده ادراک کنند, برای تحقق طبيعت و ذات صورتهای مفارق از ماده, هميشه, ناکام خواهند ماند.

عالم مثال يا جهان اشباح جايگاهی است که اين حوادث قيامت و معاد در آن رخ می دهد. اين عالم, همچنين, جايی است که در آن, رؤياها و شهودات برای آدمی حاصل می شود. حالت اين عالم بگفتة ويليام چيتيک مبهم است, اين عالم واقعيتر و نورانيتر است از عالم جسمانی, اما در عين حال, باز هم تاريکتر و مبهمتر است از جهان روحانی.

در اينجاست… که اولياء الله شهوداتی از انبيای پيشين دارند که پس از مرگ, همة اعمال و افعال انسان می تواند بصورتيکه وی با قصد و نيتی بدان عمل کرده و بصورت حقيقت عملی, نه ظاهر آن, به وی باز می گردد.([38])

ملاصدرا می گويد: تأمل و تفکر دربارة مرگ از اعظم اعمال عبادات است؛ چرا که حجاب انسانيت ضخيمترين و سختترين همة حجابهاست. بنابرين, عارف می تواند خود را برای حالت مرگ, با انتقال نگاه خود از اشياء اينجهانی, آماده کند. صدرا باز هم اصرار می کند که همة اعمال رياضت کشانه بدون جذبه و لطف الهی, ارزش و اهميت ندارد. لطف الهی بيش از همه شامل حال انبيا و قديسان و اولياست که از حضرت الهی اکتساب معرفت می کنند (علم لدنی), بيش از آنکه بخواهند از طريق تلاش و کوشش از طريق عقول خود, به علم دست يابند.

حالات و غايات سالکان در مؤخرة تفسير ملاصدرا تعريف شده است. مردمی که تعلق خاطر به صور مادی دارند, با آتش گداخته می شوند و خاکسترشان را باد پراکنده می کند. مردمانی که به آخرت مشغول و دلبسته اند, به آتش تزکيه می گدازند تا آتش ايشان را چون زرناب سازد. اما مردان خدا که دلبستة اويند, تنها, به نور او منور و افروخته می شوند تا به جوهر يگانه ای بدل شوند که در هيچيک از عوالم, چه دنيا و چه آخرت, مانندی ندارد. گروه نخست گرفتار و مشغول جمع آوری لذات و منافع اين دنيايند, گروه دوم مشغول عبادت و ستايشند, اما گروه سوم متمسک به معرفت باطنی شده اند و تنها خود خدا را می جويند.

بنابرين, می توان گفت: حقيقت عرفان اين است: معرفت حضوری وقتی حاصل می شود که آينه صيقل خورده و شفاف شده باشد تا نور خداوند در آن منعکس شود. اعمال عبادات و تحمل رياضات در عرفا تنها وسيله ای است برای تسهيل و تمهيد اين شهود حضوری, يعنی لقاءالله. در هر مرتبه از سفر و سير و سلوک سالک, يک مرگ ارادی هست و نتيجه و دنبالة آن آفرينشی جديد است. اين معنای حرکت جوهريه است؛ چرا که در هر لحظه, جهان باز آفريده می شود و به سرچشمة اصلی و هدف و غايت نهايی خويش نزديکتر می شود. عارف با سلب و خلع پوسته و قالب از پيکر روح و کشف پردة حجاب از چهرة حقيقت اصلی و من حقيقی خويش, درخشش با نور توحيد را آغاز می کند.

در پايان, بايد گفت که تفسير ملاصدرا بر آية نور که هر سطر آن موضوعات متنوع و گوناگونی برای تأمل و صحنه ای وسيع از نمايش تمثيلات را فراهم می آورد, پايان ناپذير است. موضوع اصلی و محوری آن, چنانکه ديديم, انسان کامل است که تناسب و تقارن با توحيد استعلايی دارد. از طريق انسان کامل, بعنوان بازتابشی از نور حقيقی, نوع بشر قادر به مشاهدة نور می شود.

پی نوشتها:

1. برای خلاصة روشن از اين آموزه ها, ر.ک: نصر, سيد حسين, حيات و انديشة اسلامی, ص 162- 168 و 174- 181: «کليت صورتبندی تعليمات ملاصدرا مبتنی است بر وحدت, اصالت و تشکيک وجود… » (ص162)

Nasr, Islamic Life and Thought, pp. 162-168 and 174-181

2. Fazslur Rahman, The philosophy uf Mulla Sadra, p.27.

دربارة تمايز ملاصدرا از پيشينيانش در باب مسئلة اصالت وجود ر.ک:

Nasr, Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy, p.90-91.

3. ر.ک: حيات و انديشة اسلامی, ص 174 و 175: « سرچشمة اين آموزه تجربة وحدت وجود است, تجربه ای که از طريق درون نگری و تأمل اسلامی فراهم آمده و ممکن شده است و آدمی را قادر می کند از جهان کثرت فراتر برود و به مقامات فنا و بقا نايل شود».

4. نصر, صدرالدين شيرازی و حکمت متعاليه اش, ص 91.

5. حيات و انديشة اسلامی , ص 163.

6. برای نظرگاهها و باورهای فلسفی و علمی دربارة نور, ر.ک:

A.I.Sabra, Ibn al-Haytham, Optics, vol.II, London:Warbury Institute, 1989, p.11.

همچنين, برای تلقی صوفيان مختلف و ديگر سنن مذهبی از عهد باستان دربارة نور, ر.ک:

F.Rosenthal, Knowledge Trium phant, Leiden: E.J.Brill, 1970, p.155 ff.,

7. دربارة اين مکتب و زمينه های آن ر.ک, نصر, سيد حسين, سه حکيم مسلمان:

Nasr, Three Muslim Sages, Cambridge (Mass): Harvard University Press, 1964, chap.II,pp.52 ff.

8. Suhrawardi, Hikmat al-Ishraq, edited with an introduction by Henry Corbin, Tehran: Institute Franco-Iranien, 1954,pp.12-124,134

برای بحثی دربارة سهروردی و حکمت اشراق ر.ک:

Hossein Ziai, knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi’s Hikmat al-Ishraq, Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1990,pp.161-166

همچنين, ر.ک:

John Walbridge, The Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy, Cambridge (Mass): Harvard University press, 1992,pp.49,59-67,72 ff.

9. دربارة تأثير غزالی بر مکتب اشراقيون, ر.ک: نصر, سه حکيم مسلمان, ص 54 و 55, 147 (پی نوشت شمارة 4). شک نيست که غزالی در رسالة مشکوة الانوار اساس کار را برای مکتب اشراقيان بعدی تأسيس و پيريزی کرد. ملاصدرا نيز اين حقيقت را در مقدمة خود بر تفسير آية نور متذکر شده است.

10. al-Ghazali,op.cit., trans.p.81, and Suhrawardi, Hikmat al-Ishraq ,p.166 ff.

11. نظرية هستی شناسی سهروردی را در: ضيايی, همان, ص 169 مقايسه کنيد با چکيدة دکتر نصر از هستی شناسی ملاصدرا در: صدرالدين شيرازی و حکمت متعاليه اش, ص 90 و91.

12. See Walbridge, op.cit., p.49; compare with

Ziai,op.cit., p.169.

13. Rosenthal, op.cit., p.159

14. ر.ک: الفتوحات المکيه, بيروت: دارالصادر, ج3, ص 274. ابن عربی می گويد: «خداوند نور محض است. ممتنع ظلمت محض است و آفرينش و عالم مخلوقات برزخ بين نور و ظلمت است».

15. بنقل از تيمائوس افلاطون:

Timaeus, 52 a, trans.Desmond Lee, New York: Penguin Books, 1965 (rep.1971), p.71.

16. اگر کسی بپرسد که چگونه نور ممکن به امکان خاص می تواند ظاهر نفسه باشد, حال آنکه قائم است به نور ديگری؟ پاسخ ملاصدرا مفهوم جعل بسيط قرار خواهد گرفت. ر.ک: به مباحث جعل بسيط و جعل مرکب در:

F.Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra, p.63, regarding simple production vs. Compound production.

17. صدرالدين شيرازی و حکمت متعاليه اش , ص 78, 81 (پی نوشت 15).

18. M.Sells “Ibn Arabi’s Polished Mirror: A perspective Shift and meaning Event” in Studia Islamica,67 (1988), pp.121-149.

19. بنظر می رسد که وقتی ملاصدرا به حکمت عرشی اشاره می کند, نظرش آن چيزی باشد که از طريق تجربيات اشراقی, شخص, خودش به آنها دست يافته است؛ يعنی آن تجربة روحی و معنوی که عرفا را به برترين ستيغ علم و معرفت رهنمون می شود. اين مطلب, بطور واضح, در نوشته های ابن عربی ظهور يافته است؛ برای مثال ر.ک:

J.Morris, op.cit., p.27.

20. ترجمة انگليسی فصوص الحکم از Austin, ص.50. برای بحث بيشتر دربارة تأثير ابن عربی در ملاصدرا و ديگر عارفان شيعی, مانند سيد حيدر آملی, ر.ک: تصوف زنده اثر دکتر نصر:

Seyyed Hossein Nasr, Living Sufism, London: Mandala Books, 1980, pp.84-85.

21. ر.ک: آملی, سيد حيدر, جامع الاسرار و منبع الانوار, ويراستة هانری کُربن و عثمان يحيی, تهران: انستيتوی فرانسوی مطالعات ايرانی, 1968. ص. 257. آملی همين حديث نبوی و همين استدلال را دربارة وحدت خداوند و مسئلة آفرينش در تفسير اين آيه بکار می برد. در مقايسة دو نوشتة صدرا و سيد حيدر آملی, تأثيرپذيری تصورات عرفانی صدرا از سيد حيدر بذهن خطور می کند.

22. برای ملاحظة مرکزيت قلب در سير و سلوک صوفيانه و نقش آن در محدود کردن حالات سالک به حالت عرفانی و مشارکت قلب در صفات الهی, ر.ک:

The Man of Light in Iranian Sufism, trans. Nancy Pearson, London: Shambhala Publication, Inc., 1978, p.72 ff.

23. برای ملاحظة برداشت صوفيانه و راز ورزانه از يگانگی خداوند و رابطة سالک با او از طريق کلمة «کن» ر.ک:

R,C.Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, New York, Schocken Books, 1969, p.133.

24. ر.ک: بحث جالب دربارة تشبه صوفيانه به باری در منبع پيشين (Zaehner), ص 133- 135.

25. اعراف, 46. برای بحث بيشتر دربارة اين آيه ر.ک: الاسفار الاربعه, ج 9, ص. 316- 318, و الحکمة العرشية ترجمة انگليسی از جِی.موريس ص 228- 231.

26. J.Morris, Wisdom of The Throne, p.229.

27. برای بحث مفصل ديگری دربارة شجرة الکون يا درخت جهان و معنای نمادين آن, ر.ک:

A.Jeffery, “Ibn al-‘Arabi’s Shajarat al-Kawn” in Studia Islamica , X(1959), pp. 43-77, and XI (1959), pp.113-160.

28. برای بحثی محسوس و درکپذير از اين مضمون, ر.ک:

S.Murata, The Tao of Islam, Albany (New York): State University of New York Press, 1992, pp. 23-27.

29. Avicenna, op.cit., p. 126-127.

30. G.Bowering, “The prophet of Islam The First and The Last Prophet” in The Message of The Prophet, Islamabad, Government of Pakistan, 1979, pp.49- 50.

31. Chittick, “Sadr al-Din Qunawi on the Oneness of Being” in International Philosophical Quarterly, 21 (1981), p. 178.

32. Chittick, “The Perfect Man in the Sufism of Jami”, p.153.

33. برای مثال ر.ک: آلکبيادس افلاطون, همچنين, هرمياس شارح نو افلاطونی که شرحی بر فائدروس افلاطون نوشت و در آن, اصل «هر که خود را بشناسد, به خدايی می رسد» ذکر شده است و نيز, المپيودوروس که شرحی بر آلکبيادس نوشت. در سنت فلسفی اسلامی, اين مفهوم از ابوبکر محمد بن زکريای رازی (ف. 925 ميلادی) اخذ شد. ر.ک: «السيرة الفلسفية» در مجموعة ابوبکر محمد بن زکريای رازی, بتصحيح پل کراوس (p.Kraus), تجديد چاپ در بيروت: دارالآفاق الجديده, 1973, ص 98- 111.

34. H. Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, trans. Willard Trask, New York, Pantheon Books Inc., 1960, p.88.

35. W.Chittick, The Sufi Path of Knowledge, New York: State University of New York Press, 1989, p.127

36. درباره معنای اين اصطلاح در نوشته های ابن عربی ر.ک: سعادالحکيم, المعجم الصوفی, ص 12.

37. ر.ک: جرجانی, التعريفات, تونس: الدار التونسية للنشر, 1971, ص61, آنجا که وی زمرد را به نفس کلی تعريف می کند: «الزمرد, النفس الکلية فلما تضاعفت فيها الامکانية من حيث العقل الذی هو سبب وجودها و من حيث نفسها ايضاً سميت باسم جوهر وصف باللون الممتزج بين الخضرة و السواد» (زمرد همان نفس کلي است. وقتی امکان و استعداد در آن از حيث عقل که علت وجود آن است و نيز, از حيث خودش, مضاعف و افزوده می شود, آنگاه بنام گوهری ناميده می گردد که با ترکيب دو رنگ سبزی و سياهی وصف شده است).

38. W.Chittick, The Sufi Path of Knowledge, p.15.